ACCIDENTE

ACCIDENTE. Lo que ocurre
(sumbai/nei , accidit) a algo sin constituir
un elemento esencial o derivar
de su naturaleza esencial es un accidente
— algo “accidental”. Aristóteles
definió el accidente, sumbebhko/j
como sigue: “El accidente es lo que,
a pesar de no ser ni definición ni lo
propio [propiedad] ni género, pertenece
a la cosa; o lo que puede pertenecer
a una sola y misma cosa, sea
la que fuere; como, por ejemplo, estar
sentado puede pertenecer o no a un
mismo ser determinado, y también
blanco, pues nada impide que la misma
cosa sea ora blanca, ora no blanca. La
segunda de estas dos definiciones es
la mejor, pues si se adopta la primera
es menester para comprenderla saber ya
lo que son la definición, lo propio y el
género, en tanto que la segunda se
basta a sí misma para comprender lo
que es en sí aquello de que se habla”
(Top., I 5, 102 b 4 y sigs.). El
accidente es “lo que pertenece a un
ser y puede ser afirmado de él en
verdad, pero no siendo por ello ni
necesario ni constante (Met., Λ 1025 a
13-5). Lo accidental se distingue por
ello de lo esencial. Se distingue
también de lo necesario, de tal modo
que el accidente es fortuito y
contingente, puede existir o no existir.
Se ha preguntado a veces si hay
una ciencia de los accidentes, es decir,
del ser por accidente, kata\
sumbebhko/j . Aristóteles contesta a
esta pregunta negativamente. Aunque
una respuesta tajante a la cuestión
sea difícil, debe reconocerse que la
ciencia —sea por prestar preferente
atención a las esencias o naturalezas,
sea por pretender explicar lo que es
necesariamente como es, sea por subrayar
lo universal o la ley— tiende a
evitar lo accidental.
Muy influyente fue la doctrina del
accidente presentada por Porfirio en
su Isagoge como parte de la teoría
de los llamados predicables (VÉASE).
Nos hemos extendido sobre esta teoría
en el artículo referido. Nos limitaremos
aquí a señalar que Porfirio
define el accidente como sigue: “El
accidente es lo que se produce y desaparece
sin acarrear destrucción del
sujeto [sujeto-objeto]. Se divide en
dos especies: uno es separable del
ACC
sujeto; el otro, inseparable. Así, dormir
es un accidente separable; ser
negro, aunque sea un accidente inseparable
para el cuervo y para el etíope,
no impide que haya la posibilidad
de concebir un cuervo blanco y un
etíope que pierda su color sin que el
sujeto sea destruido. También puede
definirse como sigue: el accidente es
lo que puede pertenecer o no al mismo
sujeto, o, finalmente, lo que no es
ni género, ni diferencia, ni especie, ni
lo propio y, sin embargo, subsiste
siempre en un sujeto.”
Siguiendo a Aristóteles, a Porfirio
y a Boecio especialmente, los escolásticos
han tratado con gran detalle la
noción de accidente. Muchas son las
definiciones dadas de ‘accidente’ (según
Léon Baudry, Guillermo de Occam
da nada menos que cuarenta y
dos definiciones, si bien pueden reducirse
a cinco esenciales). En general,
la doctrina del accidente es tratada
por los escolásticos —especialmente
por los neoescolásticos— en dos secciones:
en la lógica y en la ontología.
Desde el punto de vista lógico, el accidente
aparece, al lado de la substancia,
como uno de los dos supremos géneros
de las cosas, entendiendo por
ellos los géneros lógicos y todavía no
los trascendentales. El accidente es
entonces el accidente predicable, o sea
el modo por el cual algo “inhiere” en
un sujeto. Desde el punto de vista
ontológico, el accidente es prédicamental
o real, es decir, expresa el
modo por el cual el ente existe.
De este accidente se dice que naturalmente
no es en sí, sino en otro,
por lo cual el accidente posee metafísicamente
una especie de alteridad.
El accidente ontológico se divide
entonces en absoluto y modal, pero
el accidente absoluto no es en manera
alguna equiparable a la substancia
y al ser que existe o puede
existir por sí, pues es propio del
accidente no ser per se. De ahí que
los escolásticos vean en el accidente
algo realmente distinto de la substancia,
algo necesitado de un sujeto. La
fórmula que conviene al accidente es,
por lo tanto, la de que su esse est
innesse, la de que su ser es “estar en”,
es decir, “en otro”. Así lo expresa
Santo Tomás al enunciar que el accidente
es res, cuius naturae debetur
esse in alio (S. theol, III, 9. LXXVII
a. 1 ad 2). O el Pseudo-Grosseteste
al definir el accidente en términos de
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ACC
inherencia: “el accidente es aquello
cuyo ser consiste solamente en inherir
en algo”. Por otro lado, el problema
de la distinción o separación entre
accidente y substancia estaba estrechamente
vinculado con el problema
de su individualidad, con el de la producción
del accidente, y aun con
el del propio accidente en cuanto
forma, es decir, con su accidenteïtas.
Ahora bien, la distinción real entre
accidente y substancia, no obstante
su postulada inherencia, no corresponde
a muchas de las direcciones
de la filosofía moderna, sobre todo
de la metafísica del siglo XVII,
para la cual el accidente se presenta
como un aspecto de la substancia. El
accidente se llama entonces casi
siempre modo (VÉASE), y se considera,
según ocurre en Spinoza, como
afección de la substancia. Pero al ser
colocado, por así decirlo, dentro de
la substancia, el accidente tiende a
identificarse con ella y a anularse
toda distinción posible, pues se
descubre una sola y no varias
maneras de inherencia. Hay, en suma,
una sola manera de ser el modo
afección de la substancia, y no una
trama de relaciones como las de partetodo,
efec-to-causa, consecuenciaprincipio,
etc. Esta concepción podía
constituir la base para una ulterior
negación del concepto mismo de
substancia, pues esto no implicaba la
negación de lo real, sino la atribución
a lo real de fenomenalidad.
Se llama impropiamente definición
por el accidente a la que tiene
lugar mediante la indicación de los
caracteres o notas accidentales del
objeto-sujeto. Cuando esta determinación
pretende ser una verdadera
definición se habla de “sofisma del
accidente”. La conversión por el accidente
es la que tiene lugar cuando
se deduce de la universal afirmativa
una particular afirmativa: todo S es
P; algún Ρ es S.
ACCIÓN es la operación de un
agente por medio de la cual se introducen
modificaciones en una entidad
distinta del agente. El agente puede
ser concebido como una causa; al
causarse algo se produce una acción.
También se llama “acción” —y asimismo
“acto” (véase ACTO y ACTUALIDAD)—
a la operación de una potencia.
Los escolásticos suelen oponer
acción a pasión. “La acción de acuerACC
do con la primera imposición [VÉASE]
del nombre señala el origen del movimiento.
Pues del mismo modo que
el movimiento, según se halla en el
móvil de algo que se mueve, recibe
el nombre de pasión, el origen de tal
movimiento, en cuanto empieza en
algo y termina en aquello que se mueve,
es calificado de acción” (Santo
Tomás, S. theol, I q. XLI a.l ad 2).
La noción de acción puede entenderse
psicológica, física y metafísicamente
( ontológicamente ). Muchos filósofos
han prestado atención a este
último sentido y han derivado de él
los restantes. Metafísicamente, la noción
de acción es interpretada con
frecuencia como designando un llegar
a ser (fien) a diferencia del ser (me).
Si se proclama el primado del primero
sobre el segundo puede hablarse de
una filosofía basada en la acción a
diferencia de una filosofía basada en
el ser. Las llamadas “filosofías de la
acción” son filosofías activistas y dinamicistas.
Puesto que para ellas la
acción es el rasgo primario de la realidad,
lo que no sea acción es considerado
o como derivado de ella o
como opuesto a ella. En muchos casos
se contrapone la acción a la contemplación
y se sostiene el primado
de aquélla sobre ésta o viceversa. De
un modo general puede decirse que
mientras el pensamiento de corte “clásico”
ha considerado el ser y la contemplación
como primarios —tanto
metafísica como psicológicamente—,
el pensamiento “actual” —o una parte
de él, que se reconoce heredera de
ciertos aspectos del pensamiento moderno—
se ha inclinado a concebir
como primarios la acción y el movimiento
en todas sus formas. Nos referiremos
de inmediato a algunos
ejemplos de estas diversas concepciones,
pero conviene señalar que el contraste
entre ser y acción, y ser y
contemplación, no significa siempre
que uno de los términos quede completamente
eliminado. Es muy común,
por ejemplo, en ciertos autores “tradicionales”
estimar que la acción queda
englobada en la contemplación, la
cual permite llevar a sus máximas posibilidades
toda forma de “acción”.
La distinción establecida por San
Buenaventura entre la luz superior
o luz de la gracia, la luz interior o
del conocimiento filosófico, luz inferior
o del conocimiento sensible y
luz exterior o luz del arte mecánica
ACC
(De reductione art. ad theol., § § 1-5)
puede valer como ejemplo de la
concepción clásica de la acción, donde
ésta es, en el mejor caso, acción
interna y, por lo tanto, concentración
de la acción y de la contemplación
en una realidad única. El
predominio de la acción sobre la
contemplación surge, en cambio, desde
el momento en que se establece
una separación entre ambas instancias,
separación que conduce, en
último término, a la absorción por
la acción de todo propósito contemplativo.
Es el caso del idealismo
alemán y también el de la formulación
por Goethe de una tesis que
como “La Acción era en un principio”
parece estar destinada a sustituir
al “Logos” como principio
superior.
El predominio de la acción se ha
transformado, sin embargo, en una
explícita filosofía activista sólo cuando
se ha logrado clara conciencia de
las implicaciones que supone un trastorno
como el mencionado. Así
ha ocurrido sobre todo en el curso
del siglo XIX y parte del XX con
diversas doctrinas. Marxismo, historicismo,
pragmatismo, afirmación de la
voluntad de poder, suposición de que
la acción resuelve los nudos forjados
por la teoría, reducción del campo
de aplicación de la inteligencia, voluntarismos
de diversas especies: he
aquí lo que puede considerarse como
manifestaciones de la citada tendencia.
Lo mismo cabe decir de buena
parte de las corrientes filosóficas
contemporáneas, si bien en ellas la
conciencia de las mencionadas implicaciones
ha producido, a su vez,
la aspiración a cerrar la brecha entre
contemplación y acción sin por ello
tener que regresar a fórmulas estimadas
caducas. Es el caso de Maurice
Blondel (VÉASE), cuya “filosofía
de la acción” no es en ningún sentido
un “predominio de la acción
sobre la contemplación” tal como el
que se ha puesto antes de relieve.
Blondel habla, en efecto, de la acción
como de algo que comprende y abarca
el pensamiento sin anularlo; la
filosofía de la acción es, así, simultáneamente,
una “crítica de la vida”
y una “ciencia de la práctica”. De
este modo distingue su filosofía de
todo “activismo” pragmatista como
el que ha sido defendido por James,
Schiller o Dewey. El activismo prag-
ACC
matista sacrifica la verdad a los efectos
o resultados prácticos (bien que entre
éstos haya que incluir también, como
James precisó, los propiamente
“mentales”); el activismo de Blondel
hace de la verdad una visión directa
del dinamismo en que todo ser consiste.
Así, Blondel propugna una
“lógica de la acción” que no niega
la ‘lógica de la idea’, sino que la
comprende en su seno como un modo
subordinado de conocimiento. Según
Blondel, la palabra ‘acción’, sin excluir
la idea de una inmediata y perfecta
realidad, implica la distinción
de tres fases y de tres significaciones
discernibles, separables o no. Helas
aquí. “1. La acción indica primitivamente
el ímpetu iniciador en lo que
tiene de vivo y de fecundo, de productivo
y de finalista a la vez. 2. La
acción puede designar (allí donde
una operación discursiva y compleja
se hace indispensable para que se
realice ) la serie continua y progresiva
de los medios empleados: proceso necesario
para la ejecución del designio
inicial que debe recorrer el intervalo
que separa el proyecto del efecto y,
según la expresión escolástica, el terminus
a quo del terminus ad quem,
per gradus debitos. 3. La acción puede
significar, finalmente, el resultado
obtenido, la obra conseguida, la terminación
realizada. Puede entonces
considerarse este resultado menos como
un objeto bruto que como una
especie de creación viviente donde
la eficacia y la finalidad han conseguido
unirse valorando todas las potencias
mediadoras que han servido
para esa maravillosa innovación, evocada
por esa pequeña palabra llena
de misteriosas riquezas: obrar” (L’Action,
1936, I, 40/1).
Entendida la “acción” en ese amplio
sentido que engloba el pensamiento
en vez de oponerse a él, su
predominio se ha manifestado en todas
las direcciones filosóficas en las
que se ha ampliado el marco de la
inmanencia racionalista para ceder el
paso a la trascendencia. Cuando, por
ejemplo, se intentaba en la Antigüedad
refutar los argumentos de Zenón
de Elea y especialmente la aporía de
Aquiles y la tortuga por el simple
echar a andar, se llevaba a exageración
y a caricatura lo que, por otro
lado, el pensamiento procuraba hacer
saliendo de las vías de la identificación
racional. Así, toda introducción
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ACC
de una discontinuidad representaba y
sigue representando la introducción
de la “acción” en el marco de la
razón.
Cuando se habla de “acción” conviene
precisar en todo caso en qué
sentido se entiende ésta y, sobre
todo, conviene señalar si se concibe
como aquello que se opone al pensar
o bien como aquello que incluye el
pensamiento. Este último sentido es
el que predomina. Cuando en algunas
direcciones se concibe la acción
como lo único que puede solucionar
los conflictos de la inteligencia,
cuando Dewey habla, por
ejemplo, de un “idealismo de la acción”,
entienden todos ésta como una
realidad primaria que explica —no
suprime— el pensar.
Véase también PRAXEOLOGÍA.
Además de la obra de Blondel referida
en el texto, véanse los siguientes
trabajos, unos (como los de A.
Gardeil, Roig Gironella) relativos al
blondelismo, otros (como el de Malgaud)
concernientes al problema de
la relación entre acción y pensamiento,
y otros (como la mayor parte)
referentes a la cuestión general de la
acción y su relación con el conocimiento
y el saber: A. Gardeil, O. P.,
“L’Action. Ses exigences objectives”,
Revue Thomiste VI (1898), 125-38,
269, 294; “Ses ressources subjectives”,
ibid. VII (1899), 23-39; “Les ressources
du vouloir”, ibid. VII
(1899), 447-61; “Les ressources de
la raison pratique”, ibid. VIII
(1900), 377-99. — Giovanni Cesca,
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genèse sociale de la raison et les
origines rationelles de l’action, 1908.
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Gomperz, Die Wissenschaft und die
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De faction à la pensée, 1933.
— T. Kotarbinski, L’Action, 1934 (en
la Biblioteca filosófica de la Sociedad
polaca de filosofía de Lwów). — L.
Stefanini, Mens Cordis. Giudizio
dell’attivismo moderno, 1934. — W.
M. Schering, Zuschauen oder Handeln?
Beitrag zur Lage und Aufgabe
der Psychologie, 1937. — W. Grèbe,
Der tätige Mensch. Untersuchungen
zur Philosophie des Handelns, 1937.
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me le plus générale: action et logique,
1939. — J. Roig Gironella, La filoso
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l’ intellectualisme blondélien, 1948. —
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1954. — Jean Brun, Les conquêtes de
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Series Facultatis philosophicae,
N° 126, sectio A, 8]. Crítica del
activismo de varios autores (Bergson,
Brunschvicg, Boutroux, Le Roy, Bachelard,
Rougier) en J. Benda, De
quelques constantes de l’esprit humain.
Critique du mobilisme contemporain,
1950. — La noción de acción
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La noción de acción en Santo Tomás
es tratada por Joseph de Finance,
S. T., en Être et Agir dans la philosophie
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