ACROAMÁTICO

ACROAMÁTICO. Véase ESOTÉ-
RICO.
ACTIVISMO. Véase ACCIÓN.
ACTIVO (ENTENDIMIENTO o
INTELECTO). Véase ENTENDIMIENTO.
ACT
ACTO Y ACTUALIDAD. Estudiaremos
estos conceptos en su acepción
filosófica técnica, prescindiendo de
sus muchos significados comunes. Para
el sentido de “acto” como “acción”
véase el artículo sobre este último
concepto.
Aristóteles introdujo en su filosofía
los términos e)ne/rgeia —que se vierten
usualmente por “acto” o “actualidad”—
y du/namij — que se traduce
comunmente por “potencia” (Cfr. algunos
loci en bibliografía, infra). En
el artículo sobre la noción de Potencia
(VÉASE) analizamos varios significados
aristotélicos de este concepto en relación
con el de acto. Tendremos que
reiterar aquí algunos de ellos para
mayor claridad. Los términos en cuestión
constituyen una parte fundamental
del arsenal conceptual aristotélico
y se aplican a muy diversas partes de
su filosofía, pero aquí los estudiaremos
desde el punto de vista de la
“Física” y de la metafísica — y, perdónesenos
el anacronismo, desde el
punto de vista de la “ontología general”.
Empezaremos considerándolos
como un intento de explicación del
movimiento en tanto que devenir
(VÉASE).
El movimiento como cambio en
una realidad (llamado a veces “movimiento
cualitativo” para diferenciarlo
del movimiento local, y calificado
asimismo —como haremos aquí con
frecuencia— de “cambio”) necesita
tres condiciones, las cuales parecen
ser a la vez “principios”: la materia
(VÉASE), la forma (VÉASE) y la privación
(VÉASE). Ahora bien, el cambio
sería ininteligible si no hubiese en el
objeto que va a cambiar una potencia
de cambiar. Su cambio es, en rigor,
el paso de un estado de potencia o
potencialidad a un estado de acto o
actualidad. Este paso se lleva a cabo
por medio de una causa eficiente, la
cual puede ser “externa” (en el arte) o
“interna” (en la misma naturaleza del
objeto considerado). El vocablo ‘interno’
no significa que el objeto que
cambia no necesite ningún impulso
para cambiar; significa que no podría
cambiar si no se quitaran los obstáculos
que le impiden situarse en su “lugar
natural”, y también que no podría
cambiar si no tuviese en él disposición
para el cambio. El cambio puede ser
entonces definido como sigue: es el
llevar a cabo lo que existe potencialmente
en cuanto existe potencialmen-
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ACT
te (Phys., IV 201 a). En este “llevar
a cabo” el ser pasa de la potencia de
ser algo al acto de serlo; el cambio
es paso de la potencia a la actualidad.
Se ha dicho a veces que la contraposición
entre potencia y acto en Aristóteles
es idéntica, o cuando menos
muy similar, a la contraposición entre
materia y forma. No negamos que
haya una analogía entre ambos pares
de conceptos. Pero en modo alguno
pueden equipararse. La forma es la
esencia, o uno de los aspectos de la
esencia, de un ser; en cambio, el acto
incluye una cierta operación. Cuando
esta operación culmina tenemos la entelequia
(véanse, sin embargo, en el
artículo sobre este último concepto
sus varias significaciones).
No es fácil definir la noción aristotélica
de “acto”. Se puede decir que
el acto es la realidad del ser, de tal
modo que, como indicó el Estagirita
el acto es (lógicamente; acaso formalontológicamente
) anterior a la potencia.
Sólo a base de lo actual puede
entenderse lo potencial. Puede decirse
asimismo que el acto determina
(ontológicamente) el ser, siendo de este
modo a la vez su realidad propia y su
principio. Puede destacarse el aspecto
formal o el aspecto real del acto.
Finalmente, puede decirse que el acto
es “lo que hace ser a lo que es”.
Ninguna de las definiciones resulta
suficiente. Aristóteles, que se da cuenta
de esta dificultad, procede con frecuencia
a presentar la noción de acto
(y la de potencia) por medio de ejemplos.
A éstos nos referiremos de inmediato
como base de nuestro comentario.
“El acto —escribió Aristóteles— es
la existencia de un objeto, pero no de!
modo como lo hemos expresado por
la potencia. Decimos, por ejemplo,
que Hermès está en potencia en la
madera, y la semilínea en la línea
completa, porque de ella puede ser
extraída. Llamamos también sabio en
potencia a quien ni siquiera especula,
con tal que posea la facultad de especular;
el estado opuesto en cada
uno de estos casos existe en acto”
(Met., Ω 6, 1048 a 30-35). Como se
ve, Aristóteles no proporciona una definición
de ‘acto’, sino una contraposición
de la noción de acto con la de
potencia a la luz de ejemplos. Que
éstos son sobremanera importantes lo
muestra el hecho de que en cada ocasión
en que Aristóteles se proponeACT
mostrar lo que el acto es, acumula los
ejemplos. “El acto será, pues, como
el ser que construye es el ser que tiene
la facultad de construir; el ser desvelado,
al que duerme; el que vela, al
que tiene los ojos cerrados pero posee
la vista; lo que ha sido separado de
la materia, a la materia; lo que es
elaborado, a lo que no lo es” ( ibidem,
1048 b 1-5). Los primeros términos
de estas series son actos; los segundos,
potencias. Y si se pregunta por qué no
se proporciona una definición estricta
de los términos ‘acto’ y ‘potencia’,
Aristóteles contestará que “no hay
que intentar definirlo todo, pues hay
que saber contentarse con comprender
la analogía.”
Sin embargo, los ejemplos y las
comparaciones no son todo lo que cabe
decir acerca del significado de la
noción de acto. Ante todo, hay que
entender tales ejemplos y comparaciones
en relación con el problema
a que antes nos hemos referido: el
del cambio. ¿Cómo concebir el ser
como ser que cambia? Platón había
declarado que el cambio de un ser es
la sombra del ser. Los megáricos habían
sostenido que sólo puede entenderse
lo que es actualmente: un objeto
dado, x, afirmaban, es o bien Ρ ( es
decir, posee tal o cual propiedad o se
halla en tal o cual estado), o bien
no-P (es decir, no posee tal o cual
propiedad o no se halla en tal o cual
estado). ¿Puede decirse que Juan es
en potencia un gran músico si no ha
producido música alguna? Ahora bien,
Aristóteles rechazó la doctrina de Platón
porque éste hacía del cambio una
especie de ilusión o apariencia del ser
que no cambia, y la doctrina de los
megáricos porque no daban razón del
cambio. Si, pues, hay cambio, debe
de haber algo que posee una propiedad
o se halla en un estado y puede
poseer otra propiedad o pasar a otro
estado. Cuando tal ocurre, la “posterior”
propiedad o el “último” estado
constituyen actos, o actualizaciones,
de una previa potencia.
Esta potencia no es cualquiera.
Como Aristóteles señala (Phys., III
201 b 33 sigs.), un hombre no es
potencialmente una vaca, pero un niño
es potencialmente un hombre,
pues de lo contrario seguiría siendo
siempre un niño. El hombre es, así,
la actualidad del niño. Un objeto dado,
x, que es negro, es potencialmente
blanco, porque puede llegar a ser
ACT
blanco. Así, el paso de lo que es en
potencia a lo que es en acto requiere
ciertas condiciones: estar precisamente
en potencia de algo y no de otra
cosa. Puede decirse que además de
un χ que es blanco y de un χ que es
negro hay “algo” que no es ni blanco
ni negro, sino que llega a ser blanco.
Si se admitiera solamente el ser (en
tanto que ser actual), nada podría
convertirse en nada. El enunciado ‘x
llega a ser blanco’ carecería de sentido
a menos de suponerse que el
enunciado ‘x puede llegar a ser blanco’
es verdadero.
Aunque haya seres en potencia y
seres en acto, ello no significa que
potencia y acto sean ellos mismos seres.
Podemos, pues, definirlos como
principios de los seres — o “principios
complementarios” de los seres. Estos
principios, sin embargo, no existen separadamente
—al modo de las Formas
platónicas—, sino que se hallan
incorporados en las realidades (con
la excepción del Acto Puro o Primer
Motor, y aun ello porque tal Acto no
consiste sólo en ser en acto, sino en
“actualizar” mediante atracción todo
ser). Ahora bien, la teoría aristotélica
del acto no puede reducirse a esta
definición, la cual es, en última instancia,
puramente nominal. El Estagirita
se da perfectamente cuenta de
que el acto puede ser entendido de
varias maneras. Por lo pronto, de éstas
dos: (1) el acto es “el movimiento
relativamente a la potencia”; (2) el acto
es “la substancia formal relativamente
a alguna materia”. En el primer caso,
la noción de acto tiene aplicación sobre
todo en la física; en el segundo, tiene
aplicación en la metafísica. Por si la
complicación fuera poca, resulta que la
noción de acto no se aplica del mismo
modo a todos los “actos”. En ciertos
casos no se puede enunciar de un ser
su acción y el hecho de haberla
realizado — no se puede aprender y
haber aprendido, curar y haber
curado. En otros, en cambio, se puede
enunciar simultáneamente el
movimiento y el resultado — como
cuando se dice que se puede ver y
haber visto, pensar y haber pensado.
“De estos diferentes procesos —escribe
Aristóteles— hay que llamar a unos
movimientos y a los otros actos, pues
todo movimiento es imperfecto, como
el adelgazamiento, el estudio, la
marcha, la construcción: son movimientos,
y movimientos imperfectos.
47
ACT
En efecto, no se puede al mismo tiempo
marchar y haber marchado, devenir
y haber devenido, recibir un movimiento
y haberlo recibido; no es
tampoco lo mismo mover y haber
movido. Pero es la misma cosa la que
a la vez ve y ha visto, piensa y ha
pensado. A un proceso tal lo llamo
acto y al otro movimiento” (ibidem,
1048 b 25-35).
La cita anterior muestra que Aristóteles
no se considera satisfecho con
contraponer simplemente el acto a la
potencia y con examinar la noción de
acto desde el punto de vista de una
explicación del cambio dentro del
marco de una “ontología de la física”.
Si pueden encontrarse ejemplos de
seres cuya realidad se aproxime a una
pura actualización de sí mismos, serán
ellos los que determinen el modo como
propiamente tiene que entenderse el
“ser en acto”. En su “Prólogo” a la
Historia de la filosofía, de Emile
Bréhier (Dos Prólogos, 1944, págs.
193-203), Ortega y Gasset ha puesto de
relieve el carácter dinámico de estas
realidades que son propiamente en acto,
y se ha referido a un pasaje en De an.
— al cual puede agregarse el
mencionado anteriormente. He aquí
varias frases de dicho pasaje: “.. .el
moverse es una especie de acción,
aunque imperfecta… Decimos algo que
sabe, o bien en el sentido con que lo
decimos de un hombre por el hecho
de que pertenece al género de los
seres que tienen inteligencia y
ciencia; o bien en el sentido con que
decimos que sabe algo el que posee la
ciencia gramatical. Mas, no es la
misma la potencia de saber en ambos
casos: en el primero, el hombre sabe
porque tal género de seres y tal materia
tiene potencia para saber; en el
segundo, porque si no hay
impedimento externo puede el
hombre, cuando quiere, actualizar su
conocimiento. Por último, decimos que
uno sabe, cuando ya actualmente
contempla una verdad, de modo que
propiamente y en acto sabe que esto es
A. Los dos primeros saben en potencia.
De ellos, el uno sabrá actualmente,
cuando por la enseñanza cambie de
cualidad, y repetidamente pase de un
hábito al contrario; el otro, si del poseer
la sensación o la gramática, pero sin
usarlas, pasa a la actuación de las
mismas; lo cual supone un cambio muy
distinto del anterior; el que posee
ACT
el hábito de la ciencia pasa al acto
de contemplarla; lo cual o no es
verdadera mutación (ya que consiste
en un progreso del sujeto y de
su acto), o por lo menos es un género
de mutación distinto de la común;
hay dos modos de alteración:
uno que consiste en el tránsito a las
disposiciones privativas (a saber, la
sustitución de una cualidad por su
contraria), la otra, en el tránsito a
las disposiciones positivas y a la perfección
de la naturaleza (que es progreso
y perfección de la cualidad existente)”
(II 5, 417 a 15 sigs.; trad.
Antonio Ennis, S. I.).
Según Ortega y Gasset, esto muestra
que para Aristóteles hay cierta forma
de devenir que no consiste simplemente
en pasar de un estado (principio)
a otro estado (fin), sino que
es incesante cambio “hacia sí mismo”.
El ejemplo más eminente de este
“progreso hacia lo mismo”, ei)s au/to\
ga/r h( e)pi/dos ij, es el pensar, el cual
tiene en sí mismo su término, pero
no por ello cesa de progresar.
Ahora bien, “el cambio o
movimiento que es término o fin de
sí mismo, que aun siendo marcha o
tránsito y paso, no marcha sino por
marchar y no para llegar a otra cosa,
ni transita sino por transitar, ni pasa
más que por su propio pasar, es
precisamente lo que Aristóteles
llama acto —enér-geia—, que es el
ser en la plenitud de su sentido. Con
lo cual vemos que Aristóteles
trasciende la idea estática del ser, ya
que no el movimiento sensu stricto,
sino el ser mismo que parecía quieto se
revela como consistiendo en una
acción y, por tanto, en un
movimiento sui generis” (Ortega y
Gasset, op. cit., págs. 198-9).
Sea o no verdad que hay en Aristóteles
esta idea del ser como ser dinámico,
en el cual, según ocurre con
el pensar, “el paso de la potencia inicial
… no implica destrucción de la
potencia sino que es, más bien, una
conservación de lo que es en potencia
por lo que es en perfección (entelequia),
de modo que potencia y acto
se asimilan” (op. cit., pág. 202), lo
cierto es que la noción de acto en el
Estagirita no puede reducirse a una
definición simple acompañada de varios
ejemplos. En todo caso, parece
como si Aristóteles tuviera interés en
mostrar que hay entes que son constitutivamente
más “en acto” que
otros. Además, tales entes pueden ser-
ACT
vir de modelos para cuanto se dice
que es en acto. Puede decirse acaso
que el acto no designa la acción (en
el sentido del cambio), pero como designa
la perfección de la acción, no
hay inconveniente en admitir que
ésta puede ser perfecta en su cambiar.
Varios autores neoplatónicos y
cristianos tendieron a esta idea del
acto como la perfección dinámica de
una realidad. Uno de los ejemplos de
este ser en acto es la intimidad personal.
El acto puede entonces concebirse
como una tensión pura, la cual
no es movimiento ni cambio, porque
constituye la fuente perdurable
de todo movimiento y cambio. Y si
se alega que tal no puede ocurrir,
porque el sentido primario de las descripciones
aristotélicas de ‘acto’ y ‘actualidad’
lo excluyen, se puede responder
con Plotino que debe distinguirse
entre el sentido de ‘acto’ según
se aplique a lo sensible o a lo
inteligible. En lo sensible, argüía Plotino,
el ser en acto representa la
unión de la forma y del ser en potencia,
de suerte que no puede haber
aquí equívoco alguno: el acto es la
forma. En lo inteligible, en cambio, la
actualidad es propia de todos los seres
de esta esfera, de modo que, siendo el
ser en acto el acto mismo, la forma no
es un mero acto: más bien es en acto.
Las nociones de acto y actualidad
fueron elaboradas por los escolásticos
con gran detalle, principalmente
a base de los conceptos aristotélicos.
A este respecto, cabe considerar tres
aspectos. Primero, que, sin dejar de
ser aplicadas, como en Aristóteles, a
los procesos naturales, no se confinaron
a éstos, sino que se usaron con
particular empeño para dilucidar el
problema de la naturaleza de Dios
como Acto Puro. Segundo, que se
intentó precisar su significado hasta
donde fuera posible. Tercero, que se
establecieron distinciones entre varias
especies de actos. Nos referiremos
principalmente a los dos últimos aspectos
y nos fundaremos principalmente
en las doctrinas al respecto de
Santo Tomás de Aquino.
Para Santo Tomás y muchos escolásticos,
la doctrina del acto (y de la
potencia) resulta de un tratamiento
de la cuestión de la división del ente.
Aunque acto y potencia sean de algún
modo relativos, en tanto que lo
que se dice ser en acto (en los seres
creados) lo es con respecto a la po-
48
ACT
tencia, y lo que se dice ser en potencia
lo es con respecto al acto, hay
que establecer una distinción. Mientras
la potencia se define por el acto,
éste no puede definirse por la potencia,
ya que la potencia adquiere
el ser que tenga por medio del acto.
Esto equivale a la doctrina aristotélica
de la preeminencia (lógica) del
acto sobre la potencia. Como escribe
Santo Tomás, “potentia dicitur ab
actu” (De pot., I, 1). El acto es, pues,
algo “absoluto”; no puede definirse
como tal por ser una de las llamadas
prima Simplicia. El acto no se compone
(lógicamente) de partes en potencia,
pero tampoco se resuelve en
partes actuales. En este sentido, Aristóteles
andaba por el buen camino
al “mostrar” (más que de-mostrar)
la noción de acto por medio de ejemplos.
Sin embargo, que el acto sea
lógicamente anterior a la potencia, no
significa que (en los seres creados)
sea realmente anterior a la potencia.
Sólo el Acto Puro o Dios es anterior,
lógica y realmente, a todo.
Entre las divisiones de la noción de
acto, propuestas por los escolásticos,
y principalmente por Santo Tomás,
mencionamos las siguientes:
1. El acto puede ser puro o absolu
to, o no puro. En el acto puro no hay
ninguna potencia; el acto puro es la
perfección concebida o existente en
sí y por sí. El acto puro es por ello
“el acto último no recibido” ( irreceptus),
de modo que, como escribe San
to Tomás, “ultimus actus est ipsum
esse”. El acto impuro es el que tiene
alguna potencia o está mezclado con
la potencia, siendo perfección de una
potencia, y siendo por ello un “acto
recibido” (receptus).
2. El acto no puro puede ser en
titativo o formal. El acto entitativo
es el acto de ser (actus essendi) o el
que hace existir a una esencia. El
acto formal es el que informa una
potencia constituyendo una forma
substancial o una forma accidental.
El acto entitativo se llama también
“acto último”.
3. El acto formal substancial pue
de ser subsistente (o existir solo) o
no subsistente (o no existir solo, es
decir, existir acompañado de materia ).
4. El acto subsistente puede ser
completo o incompleto.
5. El acto no subsistente puede ser
substancial o accidental.
6. El acto puede ser primero o seACT
gundo. El acto primero no supone
otra cosa, siendo la forma. El acto segundo
supone otra cosa, siendo la operación.
7. El acto primero puede ser pró
ximo (al cual sigue inmediatamente
un acto segundo) o remoto (al cual
no sigue inmediatamente un acto se
gundo ).
8. El acto puede ser inmanente o
exterior (llamado también transitivo).
El acto inmanente es el recibido en
el propio sujeto que lo produce (cual
el acto intelectual). El acto exterior
o transitivo es el recibido en otro su
jeto (cual el acto físico).
Según los escolásticos, todo ser mudable
consta de potencia y de acto,
mientras el ser inmutable es sólo acto.
Los escolásticos han empleado asimismo
muchas expresiones en las cuales
se hace uso de la noción de acto, tales
como esse in actu, esse actu, ens actúale,
actualitas, habere actum.
En la filosofía del Renacimiento y
en muchos sistemas modernos se han
usado asimismo las nociones de acto
y actualidad, pero con frecuencia con
distinto vocabulario. La noción de
Absoluto elaborada por los idealistas
postkantianos puede definirse en gran
parte a base de la idea del acto puro,
sobre todo cuando se interpreta a éste
en sentido “dinámico”, es decir, capaz
de “desplegarse” en la Naturaleza
y en el Espíritu. También en la
filosofía de Spinoza desempeña un papel
importante la noción de acto. Se
ha discutido con frecuencia dentro
del pensamiento moderno si la realidad
ha de ser concebida primariamente
como actualidad (al modo de
los megáricos, y en parte de Spinoza
y Bergson) o si la idea de potencialidad
es asimismo importante, cuando
no preeminente. Puede decirse que
ha habido una cierta tendencia a dar
el primado al ser actual frente al ser
potencial. Sin embargo, en la mayor
parte de los sistemas filosóficos modernos
la noción de acto ha sido subsumida
en otras nociones no necesariamente
relacionadas con las cuestiones
suscitadas dentro de la filosofía
aristotélica y escolástica, por lo
que es difícil estudiar tales sistemas
desde el ángulo de las nociones tratadas
en el presente artículo.
Nos limitaremos aquí a mencionar
a algunos autores del siglo presente
en los cuales los términos ‘acto’ y
‘actual’ desempeñan un papel capital:
ACT
Gentile, Whitehead, Husserl y Lavelle
son particularmente destacados a
este respecto.
Gentile ha llamado a su filosofía
“actualismo” (VÉASE). Esta filosofía
se deriva en parte de la noción idealista
de acto como un absoluto “poner”
la realidad. Gentile llama atto
puro al pensamiento en tanto que no
puede objetivarse, sino que constituye
el fundamento de toda objetividad
“engendrada”. La “actualidad del yo”
por la cual “no es nunca posible que
el Yo se conciba como objeto de sí
mismo” (Teoría dello Spirito, I, 6),
hace que el acto puro se oponga de
continuo al hecho. El hecho es lo que
se da; el acto es lo que se hace. Por
eso el acto no debe entenderse como
realidad abstracta, sino como realidad
eminentemente concreta. El acto
es el Espíritu, el cual es “el sujeto
que no es pensado como tal, sino actuado
como tal” (op. cit., II, 3). Gentile
afirma de este modo la identidad
del verum y del fieri, hasta el punto
de que, alterando una fórmula tradicional,
puede decirse que verum et
fieri convertuntur. El Espíritu como
acto puro es puramente dinámico (y
es, además, “histórico-concreto” ).
Gentile sostiene que la noción tradicional
de acto no permite comprender
lo histórico, puesto que tiene la
tendencia a reducir el espíritu-acto al
espíritu-substancia.
La oposición al acto como entidad
estática es propia asimismo de la filosofía
de Whitehead. Las “entidades
actuales o entidades ocasionales son
las “cosas” finales reales de que está
hecho el “mundo”, incluyendo Dios.
Las entidades actuales son “gotas de
experiencia, complejas e interdependientes”
(Process and Reality, II s.
1). Para Whitehead, la noción de entidad
actual es equiparable a la idea
cartesiana de substancia y al concepto
lockiano de potencia (power); por eso
afirma que la “actualidad” significa la
última penetración en lo concreto,
abstraído de cuanto sea mera no entidad
(loc. cit.).
En la primera fase de la fenomenología
de Husserl este autor usó el término
‘acto’ (Akt), pero no le dio un
sentido metafísico, sino “neutral”. Husserl
manifiesta que los actos no son
“actividades psíquicas”, sino “vivencias
intencionales”. De ellas hay que
excluir toda idea de actividad. El acto
(Akt) no es la acción (Tat), pero
49
ACT
tampoco el actus en sentido clásico.
Según Husserl, “la referencia intencional,
entendida de un modo puramente
descriptivo, como peculiaridad
íntima de ciertas vivencias, es la nota
esencial de los fenómenos psíquicos
o actos”.
Louis Lavelle intenta, desde un
punto de vista metafísico, acentuar la
actividad operante del acto sin reducirlo
por ello a una mera actuación
de un ser. Lavelle elude tanto
una interpretación neutral del acto
como una ontología dinamicista. El
acto es para Lavelle la realidad misma
del ser. Por lo tanto, es algo distinto
del “objeto”. El acto no es un
ser actuante, a menos que se entienda
tal ser como un actuar. La noción
de acto sólo puede ser entendida partiendo
de un análisis del yo. Este es
el objeto de la metafísica, la cual “se
apoya en una experiencia privilegiada
que es la del acto que me hace ser”
(De l’Acte, I art. 2). El acto no aparece
nunca como un objeto, porque es
el horizonte dentro del cual se da toda
objetividad. Puede alegarse que en
la teoría de Lavelle hay mucho de
“actualismo” en el sentido de Gentile.
Sin embargo, el acto no es para
Lavelle la actividad pura o el actuar
como tal; es una realidad infinitamente
concreta, una eficacia pura
cuya esencia interna es el crearse incesantemente
a sí misma (op. cit., I
art. 5). El acto es la pura libertad y
voluntad de ser, pero el acto no elimina
la racionalidad, sino que crea el
ámbito racional y permite que en
el reino del yo el hacer coincida
con el ser (op. cit., VII art. 9.).
Otros pasajes de Aristóteles en los
cuales se dilucida la noción de acto
son: Phys., I 2, 186 a sigs; I 8, 191 b
sigs.; III 2, 201 b 10; De an., II 1,
412 a 10; II 1 412 a 23; II 5, 417
a 9; II 5, 417 a 22-3; III 2, 426 a
1-26; De gen. an., II 734 a 30; Met.,
B 6, 1003 a 4; Ω 7, 1049 b 4 - 8,
1051 a 3; Λ 2, 1069 b 15 sigs.; Λ 6,
1072 a 3-8; Eth. Nic., I 13, 1103 a
27. — Entre otros pasajes en Plotino:
Enn., I iv 14; I ν 5; I vii, 1, 2; III
1 13; III ix 8; IV viii 5; V iii 5; V
iv 9. — Para Santo Tomás, además
del citado De pot. (I, 1): 1 sent. 42,
1, 1 ad 1; S. theol, I q. LXXVI 1 c;
q. CV 1 c.; 9 met. 7 b y 8. La frase:
“actus purus non habens aliquid de
potentialitate, en S. theol., I q. III
2 c. — Para acto y potencia en varios
autores: A. Smets, Act en Potentie
in de Metaphysica van Aristóteles,
ACT
1952. — E. Berti, Genesi e sviluppo
della dottrina della potenza e dell’
atto in Aristotele, 1958 [de “Studia
Patavina”. Quaderni di Storia della
Filosofia, 7], — Josef Stallmach, Dynamis
und Energeia, 1959 (Monographien
zur philosophischen Forschung,
ed G. Schischkoff, 21). — J. Christensen,
“Actus Purus. An Essay on the
Function and Place of the Concept of
Pure Act in Aristotelian Metaphysics
and on Ints Interrelation with Some
other Key Concepts”, Classica et Mediaevalia,
XIX (1958), 7-40. — José
R. San Miguel, “Los términos ‘acto’
y ‘potencia en la filosofía neoplatónica
y agustiniana”, Augustinus, IV
(1959), 203-37. — C. Giacon, Atto
e Potenza, 1947. — La noción de
acto en sentido aristotélico-tomista es
presentada en todos los manuales neoescolásticos
tomistas. Además, véase:
A. Farges, Théorie fondamentale de
l’acte et de la puissance, du moteur et
du mobile, 1893. — L. Fuetscher, S.
J., Akt und Potenz, eine kritischsysiematische
Auseinandersetzung mit
dem neuren Thomismus, 1933 (trad.
esp.: Acto y potencia. Debate críticosistemático
con el neotomismo, 1949).
— Véase asimismo la bibliografía del
artículo POTENCIA. — No hemos hablado
en este artículo de la “filosofía
del acto” de G. H. Mead (VÉASE),
expuesta en The Philosophy of
the Act (1938), porque el término
‘acto’ tiene en este autor un sentido
muy distinto de cualquiera de los
analizados, y expresa más bien la acción
en sentido pragmático-perspectivista.